Stèle d'Ördek-Burnu

RE:Rescheph

Rescheph ist ein phönizisch-kanaanäischer, auch zu den Ägyptern gedrungener Blitz- und Kriegsgott. Seine bis jetzt bekannten Kultstätten sind Cypern, Karthago‚ Abydos, Sidon (?), Zendschirli (Samʾal), Ägypten. Auf der bilinguen Inschrift von Tamassos 1 kommt vor לאדני לרשף אליית ‎ = τῶι θεῶι Ἁπείλωνι τῶι Ἑλείται dem Apollon (= רשף ‎) der Stadt Ἕλος ( Euting SBA 1887, 115ff.). Tam. 2 לרשף אלהיתס ‎ τῶι Ἀπόλωνι τῶι Ἀλασιώται (= Alaschia der Keilinschriften? Cypern). Auf einer Inschrift aus Cition (CISem I 10) כהן רשף חץ ‎ ,Bdʾ, Priester des R. mit dem Pfeil‘. Ein anderes Epitheton ist רשף מכל ‎, CISem I 89. 90. 91. 93. 94. Da auf der Bilinguis CISem I 89 vom J. 375 v. Chr. לרשף מכל ‎ durch τω Απολωνι τω Αμυκλοι wiedergegeben wird, ist מכל ‎ überall wohl nur Transkription von Ἀμυκλαῖος ( Baethgen Beiträge z. semit. Religionswissensch. 1888, 51. Baudissin Esmun 1911, 262. Zur Verbindungen-eines eines -, oder Ortsnamen vgl. Baudissin aa OS 262, ferner hebräische Verbindungen wie ירדן ירחו ‎ ‚der Jordan von Jericho'). Vgl. weiter den Personennamen עבדרשף ‎ (Idalion), CISem I 93, 4. In Karthago ist רשף ‎ mit Vorschlagsaleph vor ר ‎ gesprochen עבדארשף ‎, CISem I 393. עבד בת ארשף ‎ CISem I 251, Knecht am Tempel des ʾArsph (Karthago) vgl . dazu den Stadtnamen Arsûf = Apollonia bei Caesarea, Bädeker Palästina⁷ 222. Ferner kommen in Betracht mehrere Personennamen רשפיתן ‎ CISem 44. 88 ( Baethgen a. a. O. 51. Lidzbarski Handbuch der nordsem. Epigraphik 1898, 370). Für רשף ‎ steht רצף ‎ à מלקרתרצף ‎, Lidzbarski a. une. O. 370. Baudissin Esmoun 275f. Ein עבדרשף ‎ ist häufig auf phönizischen Inschriften in den Tempeln von Abydos (5.–3. Jhdt.)‚ Lidzbarski Ephem. III 97. 100. 108. Unklar bleibt רשפם ‎ nach שמם רמם ‎ Z. 3 auf der 1901 bei Sidon gefundenen Inschrift ( Lidzbarski Ephem. II 49ff.) des Königs Bdʿaštart. Enkel des Eschmounʿazar. Lidzbarski meint, daß eins der drei Symbole, die an der Stele von rdek-burnu (Ephem. III 196) vorkommen, eine spitze Hörnerkrone, vielleicht den רשף ‎ bezeichne.

Der Kult des רשף ‎ ist auch bei den nordsyrischen Aramäern bekannt. So erscheint רשף ‎ auf der Hadadinschrift von Zendschirli, der Königsstadt des ehemaligen hetitisch-aramäischen Reiches Samʾal (erste Hälfte des 8. Jhdts.), Lidzbarski Handb. 440ff. Lagrange Études sur les religions [621] sémit.² 1905, 492ff. ‎ ist hier genannt nach den Göttern ‎ und אל ‎ und vor den andern ‎ und שמש ‎ (Z. 2. 8). Z. 11 begegnet ‎. Die Hadadinschrift ist bis jetzt der älteste Beleg für רשף ‎-Kult auf aramäischem Boden.

Es ist möglich, daß רשף ‎ von Haus aus eine semitische Gottheit ist. ‎ ‎ ist im Hebräischen = Flamme, Blitz, Glut. Im Assyrischen ist ( Winckler-Zimmern KAT³ 1902, 478, nach Jensen Keilinschr. Bibl. VI 1. 570f.) rašbu‚ rašubbu speziell Epithéton des Feuergottes. Dem Alten Testament ist ein Gott ‎ fremd. Erst in spätnachexilischer Zeit begegnet der Personenname רשף ‎ (1. Chron. 7, 25 [LXX A Ρασεφ , LXX B aber Σαραφ ]). Aber das Alte Testament redet von den רשפי קשת ‎ ‚den Blitzen des Bogens‘, Ps. 76, 4 (wofür Houtsma Ztschr. f. alttest. Wiss. 1902, 329 קשת רשף ‎ ‚Bogen des Rešeph‘ lesen will) und den בני רשף ‎ Salut. 5, 7. Hab. 3, 5 ist רשף ‎ = Pestglut. Greßmann Urspr. ré. Israël. jud. Eschatologie 1905, 84 vermutet, daß hier der kananitische Gott רשף ‎, den er für einen Pestgott (!) hält, eine Rolle gespielt habe. Wohl aber ist Rešeph der Blitzgott – als solcher erhält er das Prädikat רשף חץ ‎ d. je. R. mit dem Pfeil – eine Parallele zu Jahwe, dem Blitzschleuderer, Ps. 18, 15. Deut. 32, 23. Fast ist man versucht, auch an den von den ‎ umgebenen Jahwe, Jes. 6, 2ff., zu denken. Denn die שרפים ‎ sind ja eine Personifikation der aus der Wolke zuckenden Blitze, die als in der Wolke hausende Schlangen aufgefaßt sind ( Stade Bibl. Theologie des A. Test. 1905, 95). Später hat man den רשף ‎ mit dem Apollon identifiziert (vgl. o.). So ist auch Arsûf bei Caesarea (= Rašpûna in den Keilinschriften? Winkler-Zimmern KAT³ 478) das Apollonia der alten Geographen ( Clermont-Ganneau Recueil I 676ff.). Immerhin ist möglich, daß רשף ‎ auch irgendwelche Beziehungen zu Kleinasien, etwa zu hetitischen Kulten hat.

Gehen die Zeugnisse Palästinas bis jetzt nicht über das 8. Jhdt. v. Chr. für den Rešephkult hinaus, so führen auf ein viel höheres Alter die ägyptischen Denkmäler. Bereits unter der 19. Dynastie (seit ca. 1315 v. Chr.) tritt unter den Göttern, die von asiatischen Sklaven aus Syrien importiert werden, neben Baʿal, Kadesch, Astarte und ʿAnat auch Rešeph auf (E. Meyer ZDMG 1877, 7 W. M Müller Asien u. Europa 1893, 311f. Egypt. Research. Taf. 41. Spiegelberg Orient. Lit. Ztg. 1911, 529ff. Breasted-Ranke Gesch. Ägyptens² 1911, 355). Durch die ägyptischen Nachrichten und Abbildungen wird uns Rešeph vor allem als Kriegsgott bekannt. Er hält in der Rechten eine Lanze und in der Linken das Henkelkreuz, das Lebenszeichen (vgl. Greßmann , Ungnad und Ranke Altor. Texte und Bilder 1909, abb. 128ff.). Er erscheint ganz in ägyptischen Tracht, die er, wie es scheint, auch in Phönizien selbst angenommen hatte ( Kittel Gesch. d. Volkes Israel 1912, I² 208). Die Verbindung eines Blitzgottes mit einem Kriegsgott [622] ist leicht gegeben. Sie hat ihre Parallele u. une. an Jahwe dem Feuer- und Blitzgott, der für das älteste Israel vorzugsweise sein Kriegsgott war.

RE:Rkbʾel

Rkbʾel. ( רכבאל ‎), etwa Rekub-, oder Rekeb bezw. Rakkabʾel zu sprechen, ist ein semitischer Gott, der uns erst durch die neuen Inschriftenfunde von Zendschirli seit 1888ff. bekannt geworden ist. Sein bis jetzt nachweisbares Kultgebiet ist der nordsyrische Staat Samʾal oder Jaʾdi vgl. die Inschrift des Hadad Z. 2. 3. 11. 18 aus der ersten Hälfte des 8. Jhdts. v. Chr., die Inschrift des Panammu Z. 22, aus der Zeit des assyrischen Königs Tiglat-Pileser 745–728 und die Bauinschrift des Bar-Rkb Z. 5 aus derselben Zeit ( Lidzbarski Nordsemitische Epigraphik 1898, 440ff. vgl. hier auch die Inschrift 4. Lagrange Études sur les religions sémitiques² 1905, 491ff.). Der Name kommt auch auf der Stele von Ördek-burnu, Z. 5. 7, gefunden südlich von Zendschirli, vor ( Lidzbarski Ephem. III 192). Noch älteren Datums als die Hadad- und Panammu Inschriften ist die 1902 entdeckte Inschrift des Königs Klmu, Z. 16. eines Ahnen des Bar-Rkb (Z. 17) vgl. dazu Littmann Die Inschriften des Königs Kalummu 1911, SBA 976ff. Lidzbarski Ephem. III 218ff., woselbst 220, 1 weitere Literatur angegeben ist. Neben dem Namen ‎ ist vielleicht auch der Name רכב ‎ für denselben Gott durch den Personennamen בררכב ‎, Panam. 1. 19, Bar-rkb 1, belegt. Au Panama. 22 und Klmu 16 ergibt sich, daß R. geradezu der ב[י]ת ‎ ‚der Hausgott‘, d. h. der Gott der Dynastie von Jaʾdi guerre. Bar-rkb 5 chapeau R. das Beiwort מראי ‎ ‚mein Herr‘. Baudissin Adonis und Esmun 1911, 277 glaubt, daß רכבאל ‎ eine Götterdyas wie עשתרת ‎ sei, d. h. aus den Götternamen ‎ ‎ und רכב ‎ komponiert sei, obwohl, wie Baudissin meint, ein Gott רכב ‎ mit Sicherheit nicht nachgewiesen‘ sei. Indessen durfte [941] in dem Namen בררכב ‎ der Name רכב ‎ wohl aus רכבאל ‎ verkürzt sein, indem רכב ‎ geradezu auch Name für denselben Gott war. Gegen Baudissins Ansicht scheint aber zu sprechen, daß das Götterpaar רכב אל ‎ doch nicht ‚der Hausgott‘ heissen konnte (s. o.). Da R. Hadad 2. 3 vor שמש ‎ (dem Sonnengott) und רשף ‎ (dem Blitz- und Kriegsgott, vgl. den Art. Rescheph ) steht und der Mond im alten Orient vor der Sonne genannt zu werden pflegt, möchte Lidzbarski I 255, 1 dans R. einen Mondgott sehen, était ihm durch die Inschrift 4 (Nordsemit. Epigraphik 444) gestützt zu werden scheint. Hier nennt nämlich Bar-rkb den חרן ‎ d. je. den Baʿal von Charran, der Stadt des Mondkultus ‎ ‚mein Herr‘, der eben R. sei. Aber ob hier ‎ nicht Fehler für בעלחמן ‎, Klmu Z. 16 ist? Ephemeris III 236 scheint Lidzbarski auf eine Deutung des Namens רכבאל ‎ zu verzichten. רכב ‎ dans רכבאל ‎ est doppeldeutig. Es kann = Gespann, Wagen, oder = Pferd sein. Neben שמש ,הדד ‎ und רשף ‎, lauter Licht- und Gestirngottheiten, wird auch רכבאל ‎ derselben Götterklasse zuzuweisen sein. Wenn רכב ‎ = Gespann, Wagen ist, so wäre der Name eine sachliche Parallele zu dem בעל צמד ‎ dem ‚Baʿal des Gespannes‘, Klmu Z. 15. Es wäre dabei etwa an den Wagen des Sonnengottes zu denken erlaubt vgl. dazu aus dem Alten Testament den אלהים ‎ Ps. 68, 18, ferner die ‎ ‎ I Chron. 28, 18. Jésus. Monsieur. 49, 8, d. je. den Kerubwagen Ezech. 1 u. 10. Sonnenwagen kennt auch der äthiopische Henoch 72, 5. 37. 75, 4. Eine andere Parallele, auf die mich v. Domaszewski aufmerksam macht, wäre der Gott יהו ‎ auf geflügeltem Wagen sitzend, d. h. als Sonnengott gedacht, auf der phönikischen Drachme, die von R. Weil Ztschr. für Numismatik 1910, 28ff. beschrieben ist und vielleicht aus Gaza oder Askalon stammt und etwa dem ersten Viertel des 4. vorchristlichen Jhdts. angehort. Dabei mögen Darstellungen des Triptolemos auf dem Flügelwagen, hellenisierte Gestalten des semitischen Himmelbaʿals als Vorlage gedient haben ( Weil a. a. O. 30). Weiter kommen in Betracht die mit Rossen bespannten Wagen für den Sonnengott, die II Kön. 2, 11. 6, 17. 23, 11 erwähnt werden. Zu beachten ist auch der auf einem zweirädrigen Pferdekarren sitzende Gott bei Ramsay Villes et évêchés de Phrygie 1897, 361, worauf mich auch v. Domaszewski hinweist. Nach Winckler-Zimmern Keilinschriften u. das Alte Testament 1903, 368 fährt auch der babylonische Sonnengott auf einem Wagen. Lenken und Anschirren der Rosse besorgt Bunene. Mit ihm vergleicht Hoffmann Ztschr. F. Assyriologie XI 252 unsern ‎. Ist רכב ‎ speziell = Pferd, donc kann auch hier an Darstellungen gedacht werden, die den Sonnengott zu Pferd sitzend, oder auf ihm stehend zeigen. Ein Abbild des auf dem Pferd sitzenden syrischen Sonnengottes gibt Dussaud Notes de Mythologie Syrienne 1903, 54 und darnach bei Gressmann Altorient. Texte u. Bilder II 1909, abb. 134. Stehend auf dem Pferd ist der Sonnengott dargestellt auf dem Felsenrelief von Malthaja, er ist dort der fünfte Gott von links nach rechts, vgl. mourir l'abbé. 37 bei Guthe Kurzes Bibelwörterb. 1903 et darnach bei Gressmann a. une. O. 91. Es ist verlockend, den [942] Namen רכבאל ‎ mit dem hebräischen כרוב ‎ zusammenzustellen ( Lagrange a. a. O. 494) jedoch entstehen dann neue Verwicklungen infolge des Durcheinandergehens der Wurzeln כרב ,ברד ‎ und רכב pra in den verschiedenchen. semi

Interprétation et litiges [ modifier ]

Configuration [ modifier ]

La stèle a été retrouvée en trois fragments, appelés A, B1 et B2. Il est largement admis que tous les trois appartiennent à la même inscription, et que B1 et B2 appartiennent ensemble. Il y a moins d'accord sur l'ajustement entre A et le combiné B1/B2 : Biran et Naveh ont placé B1/B2 à gauche de A (la photo en haut de cet article). Quelques chercheurs ont contesté cela, William Schniedewind proposant quelques ajustements mineurs au même ajustement, Gershon Galil plaçant B au-dessus de A plutôt qu'à côté, et George Athas l'ajustant bien en dessous. [17]

Rencontres [ modifier ]

Archéologues et épigraphes [ lequel? ] placent la date la plus proche possible à environ 870 avant notre ère, tandis que la dernière date possible est "moins claire", bien que selon Lawrence J. Mykytiuk, elle aurait pu "à peine être beaucoup plus tardive que 750". [18] Cependant, certains savants (principalement associés à l'école de Copenhague) – Niels Peter Lemche, Thomas L. Thompson et F. H. Cryer – ont proposé des datations encore plus tardives. [19]

Fissures et inscription [ modifier ]

Deux biblistes, Cryer et Lemche, ont analysé les fissures et les marques de burin autour du fragment ainsi que les lettres vers les bords des fragments. De là, ils ont conclu que le texte était en fait un faux moderne. [20] La plupart des érudits ont ignoré ou rejeté ces jugements parce que les artefacts ont été récupérés lors de fouilles contrôlées. [8] [9] [10]

Paternité [ modifier ]

La langue de l'inscription est un dialecte de l'araméen. [21] La plupart des érudits identifient Hazaël de Damas (vers 842 – 806 avant notre ère) comme l'auteur, bien que son nom ne soit pas mentionné. D'autres propositions concernant l'auteur ont été faites : George Athas plaide pour le fils de Hazaël, Ben-Hadad III, qui daterait l'inscription à environ 796 avant notre ère, et J-W Wesselius a plaidé pour Jéhu d'Israël (règne vers 845 - 818 avant notre ère).

"Maison de David" [ modifier ]

Depuis 1993-1994, date à laquelle le premier fragment a été découvert et publié, la stèle de Tel Dan a fait l'objet d'un grand intérêt et d'un grand débat parmi les épigraphes et les érudits bibliques sur tout l'éventail des points de vue de ceux qui trouvent peu de valeur historique dans la version biblique. du passé antique d'Israël à ceux qui ne se soucient pas de la version biblique, à ceux qui souhaitent la défendre.

Sa signification pour la version biblique du passé d'Israël réside en particulier dans les lignes 8 et 9, qui mentionnent un « roi d'Israël » et une « maison de David ». Ce dernier est généralement compris par les érudits comme faisant référence à la dynastie régnante de Juda. Cependant, bien que le « roi d'Israël » soit généralement accepté, le rendu de l'expression partdwd comme "maison de David" a été contestée par certains. Ce différend est occasionné en partie parce qu'il apparaît sans séparateur de mots entre les deux parties. [22] La signification de ce fait, le cas échéant, n'est pas claire, car d'autres, comme le regretté Anson F. Rainey, ont observé que la présence ou l'absence de séparateurs de mots (par exemple, parfois une courte ligne verticale entre les mots, d'autres fois, un point entre les mots, comme dans cette inscription) est normalement sans conséquence pour l'interprétation. [23]

La majorité des chercheurs soutiennent que l'auteur a simplement pensé à "Maison de David" comme un seul mot - mais certains ont fait valoir que "dwd" (l'orthographe habituelle pour "David") pourrait être un nom pour un dieu ("bien-aimé") , ou pourrait être "dōd", signifiant "oncle" (un mot avec un sens plus large dans les temps anciens qu'aujourd'hui), ou, comme George Athas l'a soutenu, que la phrase entière pourrait être un nom pour Jérusalem (de sorte que l'auteur pourrait prétendre avoir tué le fils du roi de Jérusalem plutôt que le fils du roi de la "maison de David".[24] [25]

D'autres significations possibles ont été suggérées : il peut s'agir d'un nom de lieu, ou du nom d'un dieu, ou d'une épithète. [22] Mykytiuk observe que « dwd » signifiant « bouilloire » (dūd) ou « oncle » (dōd) ne correspond pas au contexte. Il pèse également les options d'interprétation que le terme partdwd pourrait se référer au nom d'un dieu, d'un objet cultuel, d'une épithète ou d'un lieu et conclut que ces possibilités n'ont aucune base solide. Au contraire, il trouve que la prépondérance des preuves pointe vers les anciens modèles de mots araméens et assyriens pour les termes géopolitiques. Selon le modèle utilisé, l'expression « Maison de David » fait référence à une dynastie davidique ou à la terre gouvernée par une dynastie davidique. [26] Comme alternative, Francesca Stavrakopoulou reste sceptique quant à la signification et à l'interprétation de l'inscription et affirme qu'elle ne soutient pas nécessairement l'hypothèse que le David de la Bible était une figure historique depuis « David » qui peut également être traduit par « bien-aimé » pourrait faire référence à un ancêtre mythique. [22] De l'avis de Schmidt, il est en effet probable [27] que la traduction correcte soit « Maison de David ».